(Extraits d’un ouvrage de théologie de la grande personnalité rabbinique Louis Jacobs, fondateur du mouvement Massorti en Angleterre)
La vision traditionnelle
Selon la conception traditionnelle, Dieu a transmis le Pentateuque, c’est-à-dire les cinq livres de Moïse, directement et dans son intégralité à Moïse (à l’exception, éventuellement, des derniers versets du Deutéronome, qui traitent de la mort de Moïse) pendant les quarante ans au cours desquels les Israélites voyagèrent à travers le désert.
Outre la Torah (le Pentateuque) mise par écrit par Moïse, une série de messages lui fut également donnée pendant les quarante jours et nuits qu’il passa sur le Mont Sinaï et dans lesquels tous les détails de la Loi lui furent expliqués. Cela constitue, avec tous les développements postérieurs que recèle la littérature talmudique, ce que l’on appelle la Torah orale (Torah shé-bé-al-pé).
Dans une telle conception, aucune place n’est laissée à quelque idée que ce soit de développement dans la religion juive : la Torah est un corps statique de vérité transmis intact de génération en génération.
Le point de vue traditionnel est néanmoins insoutenable de nos jours pour bien des Juifs et ce pour des raisons variées.
Dans le cadre de notre étude, les plus puissantes de ces raisons méritent d’être examinées.
La lecture critique de la Bible
Tout d’abord, l’étude moderne de la Bible que l’on appelle Haute critique est parvenue à démontrer que le Pentateuque comportait des parties, pour le moins, qui ne pouvaient pas avoir été écrites par Moïse mais avaient nécessairement été écrites plus tard.
Même certains rabbins du Talmud prétendaient déjà que les huit derniers versets, qui décrivent la mort de Moïse et son enterrement, avaient certainement été rédigés par Josué après la mort et l’enterrement de Moïse.
Le célèbre exégète biblique du douzième siècle, Abraham Ibn Ezra, élargissait ceci à l’ensemble du dernier paragraphe du Pentateuque puisqu’il commence ainsi : « Et Moïse monta... » et que, ainsi que le fait remarquer Ibn Ezra, « une fois qu’il fut monté, il ne redescendit plus ».
Ibn Ezra fit allusion à d’autres anachronismes et les critiques (terme inapproprié car il fait penser à d’hostiles érudits occupés à juger le Pentateuque) continuèrent ce travail en notant des exemples supplémentaires.
Certains passages du Pentateuque semblent être des doublets. Il y a, par exemple, deux récits qui décrivent Abraham renvoyant Hagar et son fils, chacun avec son propre vocabulaire.
Il existe aussi des contradictions entre certains passages. Entre les trois grands codes de lois du Pentateuque, dans l’Exode, le Lévitique et le Deutéronome, on constate des différences non seulement en ce qui concerne le contenu mais aussi dans le style et le vocabulaire.
De plus, la Critique textuelle a souligné les variations qu’il pouvait y avoir entre le texte de la Bible (le texte massorétique) et des versions plus anciennes telle la Septante.
Si le texte massorétique est extrêmement fiable, il est néanmoins difficile d’affirmer que c’est toujours le seul texte authentique et que toutes les autres versions sont erronées.
Au dix-neuvième siècle, il était devenu évident pour de nombreux étudiants objectifs que, quelque fut l’auteur du Pentateuque, ce ne pouvait être Moïse.
Il est extrêmement difficile de soutenir, par exemple, que la très fréquente expression : « Et le Seigneur s’adressa à Moïse, en disant... » fut elle-même « dite » par Dieu à Moïse. C’est pourquoi les premiers critiques ne se demandèrent pas : « Moïse a-t-il écrit le Pentateuque ? », mais posèrent plutôt une question radicalement différente : « Puisque Moïse n’a pas écrit le Pentateuque, qui l’a fait, et quand ? »
L’idée consensuelle qui a résulté de cette érudition biblique est que le Pentateuque constitue une œuvre composite, dont les différentes parties furent produites à des époques variées, puis compilées par un éditeur ou des éditeurs.
L’influence des autres sciences
Mais ce n’est pas seulement la recherche textuelle qui remit en cause la croyance traditionnelle en une Torah min ha-Shamayim : les géologues prouvèrent le très grand âge de la terre, les astronomes démontrèrent que l’univers n’était pas géocentrique et les anthropologues que les êtres humains existaient depuis plusieurs centaines de milliers d’années de plus que ce que semblait suggérer la Genèse, le tout rendant de plus en plus délicat de croire que l’image donnée par le Pentateuque était bel et bien le résultat d’une communication divine directe et, partant, une source infaillible fournissant des informations totalement exactes sur tous les sujets.
La critique talmudique
De plus, le mouvement du Jüdische Wissenschaft qui vit le jour au dix-neuvième siècle, appliqua les nouvelles méthodes d’investigation historique à la Torah orale, posant par exemple la question : comment, pourquoi et quand la doctrine dans son ensemble émergea et pourquoi ne fut-elle pas acceptée par les Saducéens et les Karaïtes ?
Toute la littérature talmudique fut soumise à une investigation intense afin de déterminer la façon dont le judaïsme rabbinique s’était développé.
Et, sur une échelle plus large, l’étude comparative des religions chercha à découvrir la façon dont les institutions religieuses (et la religion elle-même) s’expriment, notant par exemple, entre autres choses, que de nombreuses religions avaient des tabous alimentaires et suggérant que l’origine des lois alimentaires de la Torah provenaient peut-être de tels tabous.
La pensée juive moderne
Ainsi le Juif moderne, qui vit après qu’ait été accompli cet immense travail historique, philologique et comparatif (et qui se poursuit de nos jours dans un esprit de plus grande certitude encore et à l’aide de méthodes plus raffinées que jamais), est confronté à une profonde remise en question de sa vision traditionnelle de Torah min hashamayim.
A la place de l’idée de la transmission statique d’un corpus de vérité révélée, on voit à présent des hommes qui partent à la recherche de Dieu, qui sont engagés dans un processus de tentative et d’erreur et sont influencés par les civilisations au sein desquelles ils vivent.
Au lieu de la vision selon laquelle les rabbins faisaient partie d’une authentique tradition d’interprétation qui remonte à Moïse et, à travers lui, à Dieu, l’on s’est mis à considérer que cette tradition elle-même constituait le résultat de la réflexion des Sages d’Israël sur le sens de la révélation divine.
La vision laïque
Les laïques résolvent cet écart en rejetant totalement l’hypothèse religieuse.
Pour eux, la nouvelle présentation des choses ne fait que contribuer à les convaincre que la religion juive ne recèle aucune vérité. Mais les Juifs religieux, qui sont par contre sûrs que l’abandon de la religion est impossible, que le Dieu d’Israël est toujours le Dieu vivant, continuent à se battre avec la question de la révélation divine.
La vision fondamentaliste
La vision fondamentaliste, selon laquelle rien n’a changé et l’abandon de la posture médiévale n’est nullement nécessaire, ne peut être adoptée qu’au prix d’un rejet global de tout le savoir et toute l’érudition modernes.
Que doit-on faire des preuves de l’existence de civilisations humaines bien avant l’époque à laquelle vécut Adam selon la Bible ?
Que doit-on faire des preuves de l’existence des hommes aux époques paléolithique et néolithique ?
Il n’est pas nécessaire de reprendre la vieille controverse.
Toutes les tentatives pour démontrer l’infaillibilité de la Bible ont depuis longtemps été réfutées de façon tout à fait satisfaisante pour les esprits ouverts.
On peut ne pas être d’accord avec les motivations des critiques, ni même avec leurs hypothèses : que, ainsi que le soutiennent encore de nombreux critiques, le Pentateuque consiste en quatre documents, J, E, D et P, avec un rédacteur nommé R est une hypothèse qui peut tout à fait être remise en cause et qui a effectivement été considérablement revue.
Mais que l’on puisse tranquillement revenir à la vision traditionnelle selon laquelle Moïse est l’auteur du Pentateuque dans son intégralité et qu’il n’est nullement une œuvre composite, est aussi improbable que n’importe quelle hypothèse fondée sur un manque profond de plausibilité.
Que le point de vue traditionnel soit « certain » est en soi une hypothèse et même une hypothèse bien moins plausible.
Grâce aux recherches massives menées par une multitude d’érudits dans différentes disciplines au cours des 150 dernières années, un consensus s’est dégagé quant à la façon dont la Torah est venue au monde, qui disqualifie la thèse fondamentaliste.
Nous sommes désormais capables de voir que l’énorme entité que nous nommons Torah et qui comprend le Pentateuque, le reste de la Bible, la Mishna , le Talmud et les élaborations fondées sur tous ces textes dans la pensée juive, n’est pas statique mais dynamique et représente une interaction constante entre le divin et l’humain.
La vision de la réforme juive
Si la vision fondamentaliste feint d’ignorer cet élément humain, un second point de vue réduit quant à lui l’élément divin et soutient que la doctrine traditionnelle doit être totalement abandonnée au nom de l’intégrité intellectuelle.
La Bible peut encore être considérée comme une œuvre inspirée mais cette inspiration, pensent-ils, a été canalisée par l’esprit humain et teintée par son caractère, par le contexte social et les réactions humaines aux événements.
Avec une telle attitude, l’attention se déplace du Pentateuque au message prophétique.
Dans cette approche, les lois rituelles ont tendance à s’effacer et l’accent est mis sur l’éthique juive en tant que cœur du judaïsme.
Une bonne partie du rituel est sans conteste préservée, en particulier pour ce qui est du rituel du shabbat et des fêtes, mais le concept de mitsva en tant que commandement divin dans son ensemble s’en est trouvé considérablement affaibli.
La Halakha dans son ensemble n’est plus vécue comme un impératif catégorique mais plutôt comme une question de choix individuel.
La vision Massorti
Existe-t-il une troisième voie, dans laquelle les découvertes de la critique moderne et de la recherche historique, ainsi que la doctrine traditionnelle de « Torah venue du Ciel » pourraient toutes être conservées, de sorte qu’une pleine justice puisse être faite à chacune ?
Au fil des années j’ai eu l’occasion d’émettre l’opinion, par écrit, au cours d’allocutions ou de sermons, qu’il est possible d’être « orthodoxe », dans le sens d’une allégeance totale à la pratique du judaïsme et à la Halakha , (ou plus précisément orthopraxe) tout en acceptant simultanément les « résultats certains » de l’érudition critique moderne.
Une telle attitude n’était en rien originale ni surprenante.
Ce n’était autre que celle, grossièrement, de Zacharias Frankel et de l’école de Breslau, ainsi que celle de Salomon Schechter et du mouvement conservative aux Etats Unis.
Ma principale affirmation est que les théories critiques qui ont pour objet l’origine des pratiques juives et donc également celle de la Torah elle-même, ne devraient pas rendre obsolète la loyauté juive envers la Torah, la Halakha et les mitsvot en tant que commandements divins.
Les critiques et les historiens nous ont montré de quelle façon la Torah et les mitsvot étaient apparues et c’est à partir de là que l’on a commencé à envisager (et la chose est fort plausible) que Dieu avait donné la Torah non seulement au peuple juif, mais à travers le peuple juif, par le biais du peuple juif.
La composante humaine de la Torah ne peut plus être niée : la Torah n’est pas tout simplement tombée du ciel ; elle a connu une histoire.
Mais la découverte de l’histoire d’une institution ne nous dit rien sur les valeurs que cette institution peut avoir acquises. Ainsi que les penseurs du courant « Conservative » ne cessent de le souligner, le fait de voir cela d’une autre manière, de prétendre que les origines peuvent ternir ce qui en est issu, revient à commettre « l’erreur génétique ».
Ce qui nous distingue des fondamentalistes, c’est que nous ne voyons pas pourquoi l’ordre devrait être direct pour être divin.
Les Massorti croient qu’il est bon d’aller à la synagogue pour y prier même s’il n’existe aucun commandement divin direct en ce sens et même si des érudits sont parvenus à démontrer que la synagogue est une institution qui a connu des développements successifs, qui a une histoire.
Plus encore, même le non-fondamentaliste voit la circoncision comme un impératif divin et non simplement comme un choix individuel, bien que personne n’eut imaginé le rite de la circoncision s’il n’avait été dans la Torah.
En bref, les rites juifs sont pour le peuple juif l’expression collective de son pacte avec Dieu. En tant que tels, ils représentent bien plus que de simples coutumes folkloriques. Ils sont ordonnés par Dieu.
Bien sûr, cela ne veut pas dire que nous devrions considérer tout ce qui nous vient du passé comme éternellement obligatoire par origine divine.
Tout dépend du degré d’attachement qu’une institution religieuse particulière a pu susciter chez le peuple juif au cours de son histoire.
Mais nous sommes différents, également, des fondamentalistes halakhiques. Puisque, pour nous, les lois divines sont considérées comme étant communiquées à travers le peuple, nous ne vivons pas dans une crainte constante de transgresser un commandement divin direct.
Par conséquent, bien que nous soyons en général autant portés sur la Halakha que nos frères et sœurs fondamentalistes, nous tendons vers une interprétation souple, plutôt que stricte, de la loi.
Nous nous efforçons de suivre les lois telles qu’elles sont exprimées dans le Shulkhan Aroukh, à moins qu’une telle pratique aboutisse sur ce que nous considérons être des attitudes que nous ne pouvons plus adopter.
Nous reconnaissons que cette position sous-entend beaucoup d’incertitude, ainsi qu’un constant mouvement de va-et-vient entre fidélité envers le passé et nécessité du changement.
Judaïsme et obscurantisme
On ne peut décemment réduire toutes les recherches massives des érudits modernes à de la simple hérésie, car faire cela reviendrait à mettre en équation judaïsme et obscurantisme.
Nous voyons, nous aussi, l’éducation juive comme un but suprême et nous admettons que l’éducation se trouve élevée par l’étude de la Torah.
Là où nous sommes en désaccord avec les fondamentalistes, c’est lorsque nous refusons de rejeter, pour des raisons de foi, toute l’étude et les connaissances modernes.
Puisque nous adhérons au credo des anciens rabbins qui déclaraient que « le sceau du Saint, béni soit-Il, est la vérité », la recherche de la vérité, partout où elle puisse se trouver, fait partie de ce que nous comprenons être l’étude de la Torah.
Nous trouvons absurde d’exiger que l’on continue de soutenir la vision traditionnelle pour des motifs de foi.
Quelle sorte de foi serait-ce là qui nous demanderait de nier les processus et les conclusions de notre pouvoir de raisonnement, donné par Dieu ?
Oser une vision ouverte
Pour nous l’histoire juive, la philosophie, la théologie, la grammaire et la poésie sont essentielles si nous voulons parvenir à faire émerger une image globale et complète de ce que le judaïsme a été et est toujours.
Pour nous, l’étude de la Torah est une insatiable recherche de la vérité par des méthodes d’investigation modernes et éprouvées. Et nous sommes renforcés dans notre quête par notre croyance que le fait même de rechercher la Torah est déjà, en soi, Torah.
Ce qui est en jeu, entre autres, est de convaincre des décisionnaires de premier plan d’adopter une vision moins rigide de l’histoire et donc de considérer le judaïsme comme une religion évolutive.
En d’autres termes, le décisionnaire non-fondamentaliste pense que la connaissance de la manière dont la Halakha a par le passé permis à des considérations externes à la loi d’avoir une influence sur la loi, ouvre la voie à une approche dans laquelle les autorités halakhiques modernes pourront poursuivre ce travail.
L’examen de l’histoire de la Halakha révèle la présence d’une sorte de processus interne de développement grâce auquel de nouvelles conditions permirent d’opérer des changements dans la loi par l’utilisation de la machine légale : certaines autorités, dont les opinions avaient jusque là été rejetées pouvaient désormais servir de référence, par égard à ces nouvelles exigences.
Ainsi la Halakha apparaît comme étant, et ayant toujours été, bien plus souple que ce que l’on en fait actuellement, surtout lorsque l’on se rend compte que des considérations extérieures à la loi ont été légalement introduites par ce processus, qui préservait à la fois continuité et dynamisme.
La peur de l’incertitude
On pourrait alors objecter qu’introduire un élément d’incertitude dans le processus reviendrait à détruire la certitude de la Halakha .
Ma réponse à cela sera que la quête de la Torah n’est en rien une invention « dernier cri » mais a connu des antécédents tout à fait respectables au cours de l’histoire juive.
Qu’est-ce que le Midrash sinon une tentative de relier de nouvelles idées à la tradition du passé ?
Une telle attitude peut sembler insatisfaisante pour un esprit dogmatique à la recherche d’une certitude totale, mais c’est la seule qui nous permet de préserver notre intégrité intellectuelle.
A l’allégation fondamentaliste que notre attitude est bien trop vague, nous ne pouvons que répondre qu’il est préférable d’avoir vaguement raison plutôt que résolument tort.
Le rôle de l’histoire
Puisque ce point de vue reconnaît qu’un élément humain est intervenu dans la révélation, c’est finalement la façon dont les Juifs ont pratiqué leur religion qui détermine ce qui est la Torah et ce qui ne l’est pas.
La loi exprimée dans le Deutéronome, selon laquelle les parents d’un fils « obstiné et rebelle » peuvent le lapider à mort n’a jamais été interprétée comme un impératif divin, bien au contraire, tandis que le culte pratiqué à la synagogue et la synagogue elle-même appartiennent à la Torah parce que le peuple juif les a considérés comme tels.
Plus encore, les livres apocryphes ne font pas partie du canon biblique juif, tandis que les livres des prophètes en font partie parce que c’est ainsi, sous la conduite divine, que le peuple juif en a décidé.
Une fois ces « décisions » prises, elles sont devenues, sur cette seule base, une partie intégrante de la Torah divine.
La Torah d’Israël est peut-être née de coutumes, mais ces coutumes sont devenues la Torah.
Et parce que la voie de la révélation n’est pas à sens unique - du peuple vers Dieu et de Dieu vers le peuple - on ne saurait lire la Bible un crayon à la main en soulignant de-ci, de là, les passages divins et les passages humains.
La totalité de ce que nous appelons Torah est humaine, imprégnée de divin.
Souligner l’élément humain dans la révélation ne revient absolument pas à sous-entendre que Dieu n’a pas créé la Torah.
Au contraire, c’est Dieu qui se fait connaître par le biais du processus humain de rédaction.
La façon dont ceci est possible constitue un profond mystère, mais après tout, pas moins que la façon dont Il peut contrôler Son univers et laisser néanmoins une place pour la liberté et la créativité humaines.
(Traduction Maayane Dalsace)
